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发信人: chunzai (cz), 信区: Philosophy
标  题: 牟宗三：老子《道德经》讲演录ZZ
发信站: 水木社区 (Tue May 17 15:40:03 2011), 站内


　　
　　【说明】一九八六年八至十月﹐牟宗三先生讲授《老子》于香港新亚研究所﹐现由虑雪昆教授据录音整理﹐杨祖汉教授校订﹐全文共十讲。 
　　
　　老子《道德经》第一讲
　　我讲老子是讲文献。讲康德不能讲文献﹐因为他的著作那么多﹐我讲他的系统的构造。本来研究所上课的方式应该是座谈的方式﹐不是以演讲为主。
　　主要靠你们自己看书﹐不能光靠听课。我在台湾大学讲「中西哲学之会通」﹐那是专讲康德的。中西哲学怎么会通呢? 从哪个地方可以看出会通的可能性呢? 以谁做桥梁呢? 只有康德可以做桥梁呀。你们看劳思光写康德的那部书﹐那部书是可以看﹐但那部书是三十多年前写的。那么﹐豋在东海大学的《文化月刊》上的《中西哲学之会通十四讲》﹐你们为什么不看呢? 那是最眼前的﹐最具体﹑最生动的。 
　　现在我讲老子﹐讲道家。道家是先秦的重要的一派思想。讲先秦哲学﹐主要是讲儒家﹑道家﹐我都是给你们讲文献。譬如﹐去年讲到儒家的时候﹐我就给你们讲〈孟子•告子篇〉﹐那就是儒家的基本义理。讲过以后﹐你们要把〈告子篇〉背得过才行。把文句背过以后﹐然后通义理﹐义理方面看我的《圆善论》﹐那是一句一句讲﹐是讲文献的方式讲。就是讲经典的原文。 
　　平常不是以讲文献的方式讲﹐是讲大义﹐笼统地讲﹐讲甚么是儒家﹐那是空的。上学期讲《才性与玄理》﹐那是从道家讲﹐讲魏晋时代。那也是讲大义。去年下学期讲宋明理学﹐那也不是讲文献﹐是讲各大时代的大体的讲法﹐是用lecture的方式讲﹐把它的概念﹑问题说出来。
　　要了解儒家﹐那几部基本的文献总要有了解﹐不能永远是空洞地以lecture的方式讲﹐lecture是讲大义﹐讲大义总要有根据嘛﹐根据就是文献嘛。文献没有许多﹐经典性的文献不很多﹐就是《论语》﹑《孟子》﹑《中庸》﹑《易传》﹑《大学》。最重要的先了解《论语》﹐《论语》不是一个义理系统。讲义系统要从《孟子》讲﹐不从《论语》讲。孔子是儒家的开山祖﹐为什么讲儒家的义理系统不从孔子的《论语》讲呢? 《论语》是记圣人的生命﹐它是智慧的表现﹐不是一个义理系统的表现﹐这不是说叫你不要看《论语》﹐而是说﹐当一个哲学来了解﹐当一个义理系统来了解﹐先了解《孟子》。你了解《孟子》﹐《论语》也就牵连在内﹐你也能懂得了。 
　　新亚研究所以中国哲学为主。读逻辑﹑读西方哲学能提高理解力。你理解力不提高﹐天天读也不懂呀。你根据你所读的西方哲学来了解中国哲学的问题﹐那更好嘛。要看参考书﹐找材料﹐这些事情都要懂﹐你才能做研究论文嘛。没有说凭空做的﹐凭空做的不叫做研究论文。好像老子做《道德经》﹐那不是做研究论文。假定你做研究论文以老子的方式写出来﹐这不行呀。老子这是成熟的思想家﹐你们是在研究的过程中。尚你自己的思想成熟了﹐你自己要写一部经﹐可以用老子写《道德经》的办法。 
　　我们讲古典文献﹐就是要使你们了解经文。在中国的思想里面﹐儒家这个智慧的开端是孔子﹑孟子。道德的开端就从老子的《道德经》开始。讲《庄子》重要的是〈逍遥游〉﹑〈齐物论〉两篇。〈齐物论〉更重要﹐你要能把〈齐物论〉一字一句地讲。讲文献就是讲文句﹐就是把每一句文句都要通过。了解文句以后才进一步了解观念。读哲学的人喜欢凭空发议论﹐这是坏习气。你自己思想自由了﹐但时常没有根据。所以﹐讲文献就是把你的想象与文献拉上关系﹐加以约束﹐使你有根据。 
　　我们讲《道德经》主要看王弼的注﹐以王弼的注为标准。其他讲老子的可以做参考。因为二千多年讲《道德经》的﹐还是以王弼那个注为最好。我们不讲考据的问题﹐不讲《道德经》这部书是真的还是假的﹐是在《庄子》以前还是在《庄子》以后。这种问题我们不予讨论﹐在我们的讲法里﹐这些问题没有意义。反正有这么一本书在这里﹐你每一句讲明白嘛。 
　　民国以来的学风重考据﹐一讲到老子《道德经》﹐就以为要考据老子这个人是谁﹐《道德经》这部书究竟是谁作的﹐这部书是真还是假﹐以为讨论这些问题才是真正有学问。这种观今维持在社会上一直到现在。这种风气是从清朝开出来的﹐清朝干嘉年间讲考据﹐这表示你最有学问。假定你不懂这些考据﹐你就是没有学问。我们现在的观念正相反﹐这些考据没什么学问﹐这些都是废话﹐满天打雷﹐一个雨点也没有。民国以来学术界就成了这个样子﹐一无所成。关于老子的那些考据﹐他知道得多得很﹐版本知道得很多﹐事实上老子的话一句也不懂。 
　　我在北大读书的时候﹐也以为能懂这些粘牙嚼舌的东西就是有学问。「粘牙嚼舌」这是陆象山说的话﹐用我们乡间的话说﹐就门闲磨牙。闲着没有事﹐瞎说。 
　　譬如说﹐钱宾四先生坚持老子在庄子之后。那么﹐首先有一个问题:道家是不是以庄子为开山祖呢? 你马上可以知道﹐说老子在庄子之后﹐那是不通的。你总不能说道家以庄子为开山祖嘛﹐所以﹐你的讲法有问题了。但是﹐钱先生坚持老子在庄子之后。这就是考据问题﹐一直在争论这个问题﹐都没有讲清楚﹐瞎辩。这表示有学问嘛﹐假如你问他:什么叫做「道可道﹐非常道。」呢? 他讲不出来。那么﹐这算是有学问还是没学问呢? 
　　我们是要了解《道德经》这部书嘛。所以﹐我们以为那一类考据并不代表学问。所以我说﹐中华民族后来的人没有思考力﹐对不起古人。  
　　
　　我现在就讲《道德经》的本文﹐先讲头一章。 
　　道可道﹐非常道﹔名可名﹐非常名。
　　无名天地之始﹐有名万物之母。
　　故常无欲以观其妙﹐常有欲以观其徼。
　　此两者﹐同出而异名。同谓之玄。玄之又玄﹐众妙之门。 
　　这是《道德经》头一章﹐文句很整齐﹐很少考据问题。有考据问题的是: 有人以为「无名」这个地方当该断一点﹐就是「无名﹐天地之始。」也有人以为「无」这里断点﹐「无﹐名天地之始。」下一句也是如此﹐「故常无﹐欲以观其妙。」可以﹐「故常无欲﹐以观其妙。」也可以。这种就是训诂﹐不是严格的考据问题。这种问题不影响大意的。 
　　头一章分四段。这也是中国哲学最基本的一面。孟子也是基本的一面﹐那是代表儒家。老子这四段话也是基本的一面﹐那是代表道家。道家所说的「道」通过这一章来了解。显然﹐儒家并不这样讲﹐但它也不是外来的﹐不是从西方来的﹐也是中国文化中发出来的一个根。 
　　「道可道﹐非常道﹔名可名﹐非常名。」这是第一段。你看这一段讲什么﹐表示一个什么观念。要依照文句来了解﹐不要满天打雷﹐讲空话。你不能说: 这是表示道体。这是废话嘛。这是在文句以外的话﹐在某一个时候可以拉进来。老子也没有说「道体」﹐你怎么可以随便加上一个「体」字呢? 这就是智慧呀﹐这个就是哲学。所以﹐老子是了不起的哲学家。两千多年前的一个老头子﹐忽然间说出这种话来﹐支配中国人的思想几千年﹐还支配全世界的人类呀。直到现在还是有效呀﹐一样可以讲呀。不能说在两千多年前春秋时代可以讲﹐现在人变了就不可以讲了。唯物史观没有用呀﹐它照样可以讲嘛。 
　　讲义理要根据文献﹐不能笼统地说这是道体。你说这一句说道体﹐难道下几句就不是说道体了吗? 「道可道﹐非常道。」这是说两种道: 一种是常道﹐一种是非常道。常道﹑非常道以什么来规定呢? 以可以道说或不可以道说来规定。这种规定很空洞的﹐就是说很哲学化的。一般人看来﹐什么是常道呢? 你说常道就是不可说﹐那究竟什么是「不可说」呢? 他还是不知道嘛。这话很胡涂的﹐因为一般人了解一个东西了解得很具体的。 
　　你光说可说﹐不可说﹐但什么叫做可说﹐什么叫做不可说﹐我还是不懂嘛。哪里有不可说的东西呢? 在一般人具体的头脑看来﹐这是胡涂﹐但是﹐假如你有与老子同样的智慧方向﹐你一看这句话﹐你心中就有想法﹐很容易了解。你马上就牵连到什么是「常」﹐什么是「不常」﹔什么是可以道说﹐什么是不可以道说。再进一步问: 天地间有没有不可以道说的东西呢? 
　　「道可道﹐非常道﹔名可名﹐非常名。」这段话的中心观念就是把真理分成两种。它的语义就是如此﹐老子一开首就把天下的道理分成两种嘛。这就是了不起。这就像佛教所说「一心开二门」。「一心开二门」是哲学的一个共同的模型﹐是人类智能开发的一个共同的方式。在古希腊柏拉图就分两个世界(intelligible world 与 sensible world)﹐两个世界就是二分嘛。在佛教就说「一心开二问」﹐「二门」就是两方面﹐两个界域。到康德就讲noumena与phenomena。 
　　「一心开二问」这句话出自《大乘起信论》﹐这是一个原则﹐是哲学的一个共同的格式。这句话有原则性。柏拉图只说分两个世界﹐他也没有说「一心开二门」。但是﹐「可道之道」与「不可道之道」就是「一心开二门」嘛。人类的智慧首先表现在眼前﹐可以接触到的﹐那是可道之道。表现在我们眼前的二十四小时的生活都是「生灭门」﹐一切现象都有生有灭﹐一天二十四小时有昼有夜﹐那就是生灭过程嘛。 
　　但是﹐古人了解到人与动物不同﹐他从生灭马上可以想到不生不灭﹐在佛教就叫做「真如门」。在柏拉图﹐那个不生不灭的世界就是intelligible world。你怎么理解intelligible world呢? 这个词如何翻译成中文呢? 这个词译作「理智界」﹐严格讲不是妥当的译法。 
　　Intelligible与intellectual 不同。说intelligible那是说一个对象可理解﹐是可以理解的﹐可以思的。说intellectual是从主体方面讲。说intelligible是说的对象方面﹐说这个东西可以理解。不可以理解就是unintelligible。它从客观方面讲。在康德区分noumena与phenomena。 
　　Intelligible world我一向译作「智思界」。这个词表示纯理智所思的一些东西﹐它是纯智所思的﹐没有感性的成分在里面。这些名词都要有确定的认识才行。假定你说﹐老子说「道可道﹐非常道。」这里面没有说心呀。那么﹐我们暂时不说心﹐我们暂时不说心﹐把心放一放。老子这句话是把道分成有两种道﹐一种是可道的道﹐一种是不可道的道。那么﹐你如何把概括到「一心开二门」呢?康德也没有说「一心开二门」﹐他是从纯粹理性讲﹐从认知的对象方面讲﹐但结果是可以通到心上讲的﹐那个「心」就是成心。不可道之道通到心上讲﹐那个心就是道心。这也是两种心。依佛教﹐有是真如心﹐有是生灭心。真如心开真如门﹐生灭心开生灭门。 
　　《道德经》里面有一句话﹐「为学日益﹐为道日损。」可道之道是属于「为学」的﹐「为学日益」。不可道之道是属于「为道」的﹐「为道日损」。 
　　「一心开二门」应用到康德麻烦一点。因为noumena也可以说﹐照康德讲﹐noumena包括物自身﹑上帝存在﹑灵魂不灭﹑意志自由。这些是属于intelligible world的东西。「上帝存在」可说不可说呢? 这很难讲。在康德的思想里面﹐最显明的是物自身不可说﹐为什么物自身不可说呢? 因为它不可以用感性来直觉﹐就是说﹐我们的感性达不到它﹐感性达不到就不可说。所以说﹐物自身是不可道﹐不可名的。 
　　我们首先问: 这个物自身能否用时间﹑空间这个形式条件表达呢? 不可以。这就表示它不在sensible intuition中﹐因为sensible intuition一定要以时间﹑空间作形式条件。再进一步问: 这个物自身是否能用概念去论谓它? 这一点最重要。「可说」一定要用概念作准﹐要论谓一个东西就要用概念。最基本的概念是范畴﹐范畴是pure concept。 
　　所以﹐物自身之所以不可说﹐就是因为概念用不上。这是根据康德的理论。纯粹的概念﹑范畴这种先验概念不能应用到物自身﹐经验的概念更用不上了。概念不能用到物自身﹐所以﹐物自身不可说。 
　　「一心开二门」﹐「生灭门」是科学的﹐而那个「真如」是不可说的。康德的「物自身」﹐以前老名词译作「物如」。「物如」是佛教的名词。「真如」是不可说的。 
　　上帝可说﹐可说而不可说。「自由」也是可说而不可说。灵魂不灭也是可说而不可说。 
　　可以用某种一定的概念论说者﹐名之曰科学界﹐这种道理就叫做科学的道理。那么﹐不可说的道理呢? 正相反。这就很明确了﹐概念清楚了。「不可道」就是说某一种道理不可以用某种概念去论谓它﹐假如可以用一定的概念去论谓那个道理﹑那个道﹐那就不是常道。 
　　「常」有两种讲法。一是恒常不变的意思。「恒常不变」有时候是可以道说的﹐譬如﹐数学的道理恒常不变﹐数学是可以道说的。老子这里所言「常」不指数学那一类形式的不变讲。所以﹐「常」字还有一种讲法: 常者﹐尚也。「常道」就是至高无尚的道理(highest truth)。 
　　可以用某种概念论谓的道理一定不是恒常不变的至高的道理。这个恒常不变不是就formal truth说的﹐大体是就metaphysical讲的﹐就logos讲的。这就是中国人以前说的「天变﹑地变﹑道不变。」 
　　经验科学﹑社会科学﹑物理学﹑化学﹐都是经验科学﹐都是可变的﹐不是恒常不变的道理。中世纪的人都相信太阳绕地球转﹐现在不是都变了吗? 为什么不一定呢? 因为它靠经验嘛。经验变化层出不穷。所以﹐可以道说的真理是科学的真理﹐科学真理是可变的。这是用现在的话语说。老子那个时候没有科学﹐但一般的知识总是有的﹐这个不管是几千年前﹐或是几千年后﹐都差不多的。 
　　中世纪的人相信太阳绕地球转﹐那么﹐这个道德就叫做天文学的道理。凡是一个道理就是一个概念﹐现在的人不相信这个概念﹐而说地球绕着太阳转。这不是真理变了吗? 笼统地可以这样说﹐那么﹐我们马上可以问一句: 真理究竟会变不会变呢? 概念会变不会变呢? 
　　概念不变。譬如说﹐「人」这个概念不变﹐但孔子会变﹐我们现在看不见孔子了。那么﹐中世纪相信太阳绕地球转﹐那是一个theory﹐是天文学里的一个理论﹐一种解说﹐一种学说。学说就是一个概念。那么﹐现在我们说地球绕着太阳转﹐所以﹐中世纪那个道理变了。但是﹐中世纪那个theory没有变﹐那个概念没有变。那么﹐这个变是什么意思嘛。我们日常的语言不清楚的﹐你要把它弄确定。 
　　尽管概念本身不变﹐这个还是老子所谓「非常道」。科学真理都是非常道呀﹐都不是常道。真理(truth)是一个概念﹐与粉笔﹑桌子不同。概念不变﹐粉笔﹑桌子会变。我们一方面说科学真理是概念﹐概念不变﹐另一方面又说凡是科学真理都不是常道﹐不是恒常不变之道。不是恒常不变之道﹐就是可变之道嘛。这个「可变之道」是什么意思呢? 这里面变﹑不变是指什么说的呢? 你要仔细想一想。 
　　孔子是一个具体的个体﹐他有生老病死﹐他会变。这是「变」的本义。变是在时间﹑空间中﹐既然是一个概念﹐概念就是抽象的﹐不在时间﹑空间中。不在时间﹑空间中就不能变。成概念就不变﹐但事实可以变。不在时间﹑空间中就不能变。成概念就不变﹐但事实可以变。所以「太阳绕着地球转」这个概念本身没有变﹐但是﹐你不能说「太阳绕着地球转」是恒常不变之道﹐你也不能说「地球绕着太阳转」这道理是常道﹑恒常不变之道。你要知道﹐这种语言分析很难的。你得说明白。 
　　概念用命题表达出来就是真理。真理就是一个理论﹑一个概念。事实可以变﹐它成概念就不可以变了嘛。这就是训练人的逻辑思考﹐逻辑分析就是分析这个。 
　　当初我在北大读书的时候﹐我的老师金岳霖就提到这个问题﹐他说:「太阳环绕地球转。」这个命题没有变﹐为什么我们说真理变了呢? 那是我们现在的人对于这个命题的态度变了﹐这个命题本身没有变。中世纪的科学命题表示太阳与地球的关系﹐那种表示错了﹐中世纪的人相信了一个错的解释。所以﹐我们现在不相信这句话﹐要重新另说太阳与地球之间的关系。这个关系在可道说的范围之内嘛﹐人可以说错嘛。就是说得不错﹐经过证明属经验事实﹐但将来出现新次序﹐那又变了嘛。所以﹐一方面不变﹐一方又变。这都是在可变与不可变﹐可道说与不可道说的范围内。 
　　可变与不可变﹐可道说与不可道说是两个世纪﹐清楚划分这两个世纪本来就是不容易的嘛﹐这是很抽象的道理嘛。「一心开二门」不是很简单的﹐你怎么能容易懂呢? 区分noumena与phenomena也不很容易懂嘛。康德的整个系统就是证成这个区分。可见﹐要区分可道与不可道﹑常道与非常道这两个世界﹐那是很难了解的。你全部了解了﹐就等于全部哲学都了解了。 
　　所以﹐首先区分开两个世界﹐两种真理。《道德经》不讲可道这方面﹐它要讲不可道之道﹐要讲恒常不变之道。《道德经》﹐「道」与「德」是两个字。在道家﹐「道」是一个概念﹐「德」是一个概念。这个「道德」与我们平常所讲的道德不同﹐与儒家所讲的道德(moral)不同。 
　　《道德经》首先要讲恒常不变之道﹐不可道说之道。「不可道说之道」就是一可以用一定的概念去论说的那一个道。可以用一定的概念论说﹐那就是概念有效。譬如说﹐这张桌子我们可以用矩形或方形成说它﹐概念用得对不对呢? 你可以看一看。如果这张桌子是矩形的﹐你用方形就不对了。用矩形就对了﹐这就是说﹐矩形这个概念可以用于论说这张桌子的形状﹐那么﹐这个概念在桌子这个对象上有效。这是现象界的东西﹐生灭门的东西。 
　　假如在不可道说的地方﹐就是说不能用一定的概念﹐不要说桌子这样的经验概念﹐就是范畴那里的概念也用不上﹐就是说这个地方概念无效。这个不可道说的道理才是恒常不变﹐至高无尚的道理。因为凡是可以道说的东西都可以变﹐可以改变态度﹐就是经验科学范围之内。经验科学范围之内的真理都是可道说的。只有数学是tautology的﹐form的﹐严格讲﹐它没有内容﹐在数学里也不能用truth这个字。因为有truth﹐就有false。数学不能假嘛。这种思考是从西方哲学发的﹐逼迫人了解什么是formal truth﹐什么是formal science﹐譬如说﹐逻辑﹑数学﹔什么是empirical science﹐譬如说﹐自然科学﹑社会科学﹔什么是metaphysics。每一类都有一定的范围。 
　　那么﹐老子所说的「道」当该是属于metaphysics。在metaphysics里﹐他所向往的那个恒常不变的道﹐不可以用概念去说的道﹐不可以用概念去说的道是什么呢?  这就是道家用心的地方。我们哪里可以体会到这种道呢? 这种道究竟有没有呀﹐也许只是一个空概念。有没有意义呢? 那么﹐究竟是不是meaningless呢? 道家就要了解答这个问题﹐就要用心。 
　　就是说﹐老子那个「道」可理解不可理解﹐能不能使我们在脑子里有一个清楚的概念呢?照老子说﹐当然有嘛。但头一句「道可道﹐非常道。」单从形式上划分两个世界﹐这很空洞的。并没有告诉我们﹐这里恒常不变之道是什么样﹐是什么意义下一联「名可名﹐非常名。」更难。什么是恒常不变之名呢? 什么叫做「常名」? 什么叫做「非常名」?  有没有恒常不变的名呢? 
　　可道说的名言是「非常名」。在经验的范围之内所用的那些名字(name)﹐都是非常名﹐都是可变动的。那么﹐除了这些可变动的名以外﹐还有没有一个恒常不变的name﹑word呢? 「名可名﹐非常名。」这一句不太好懂。老子常初想到道﹐就说到名。这一句是配对﹐不太好讲的。 
　　那么﹐什么是恒常不变的名呢? 凡是说道理都要用名言说嘛﹐名言可以去说的那种道理﹐就是名言有效的那种道理﹐那种名言一定是可变的名言。那么﹐不可以用名言去说的那种道理﹐就是名言在那个地方无效﹐说那种东西的那个名就是恒常不变的名。譬如说﹐上帝就是恒常不变的名。还有老子所说的「道」﹐「道」也是个名﹐这个名就是不可名的名。关于「道」这个名你可以用种种的概念去说它﹐你可以用量名去说它﹐量名就是可名之名。也可以用质名去说它﹐质名这个名是可名之名。也可以用关系名去说它﹐关系名是可名之名。但是﹐量名﹑质名﹑关系名通通用不上的﹐用上去就要拉下来。这就表示﹐你想用这些可名之名去说的那东西是不可名之名﹐不可名之名就是常名。 
　　「道」这个名就是常名。我们可以用「一」﹑「多」﹑「综」去说它﹐但用上去就要拉掉。这表示量名在说「道」这个地方无效。那么﹐我们再通过质名去说它﹐你说道是实在的吗? 道常然实在嘛﹐道不能不实在。但你一定说它实在吗? 你能拿给我看看吗? 你拿不出来嘛。道是实在而不实在﹐你说道虚无吗? 道怎么能虚无呢? 所以﹐这些概念用上去就要拉下来﹐这些概念无效的。我们平常用一个概念不能随便拉下来﹐说了不算怎可以呢? 科学范围之内的名﹐譬如﹐电子﹑量子﹑氢气﹑物理﹑化学﹐这都是常名。这些名是有效的﹐但这些名所说的那个名都是可变的。 
　　你们想一想﹐在《庄子》里有哪些话头可以表示这个不可名之名? 「道恶乎往而不存﹐言恶乎存而不可。」庄子说道无所不在﹐那么﹐这个无所不在的道就是不可道的道。我们的名言没有它存在的地方而不可的﹐都是可的﹐就是说﹐无论你怎么说都对。有没有这种名言呢? 经验科学范围内﹐名言有对﹑不对﹐不能说「言恶乎存而不可」﹐不能说都对。究竟有没有怎么说都对这种话呢? 
　　道本来是「无往而不存。」但什么时候有不存的地方呢? 那就是「道隐」的时候﹐道被隐蔽了。所以﹐庄子下一句就说:「道隐于小成。」言本来是「恶乎存而不可」﹐但什么时候这个言有对﹐有不对呢? 有可﹑有不可的呢? 庄子说﹐「言隐于荣华」。那么﹐这就表示说﹐不可名之名就不是荣华的名言。所以﹐真正的真理﹐最高的真理都单纯﹑简单。《易传》就讲「简易」。「简易」也不一定是「恶乎存而不可」﹐但「荣华」就是与「简易」相违反的名言的世界就是荣华的世界。名言有效的那个世界﹐越说越多﹐思想越复杂﹐名言越多﹐越荣华。而庄子说「言恶乎存而不可」﹐这种「言」还算不算名言呢? 有没有这种「言」呢?  你方便地说它是「言」﹐究竟有没有的呢? 你能举出一个例来吗? 借用那个例来帮助你去联想那个境界。
　　我提出庄子「言恶乎存而不可。」这句话来了解不可名之名。它不可名﹐它还是个名呀。可以从逻辑里面借用一个例﹐逻辑里面有这种「言」,怎么说﹐怎么都可以﹐就是「言恶乎存而不可。」因为逻辑不是经验科学﹐它没有内容。维根斯坦提出有这样的情况: 一个命题是真存在﹐它的假也存在。也就是说﹐说真也可﹐说假也可。当然﹐这是从逻辑里面找出来的一个例﹐还不是庄子那句话的意思。庄子那句话是玄理。逻辑里面的那个例可以帮助你﹐作一个方便﹐你可以去想那个玄理。今天讲到这里。
　　
　　老子《道德经》第二讲
　　《道德经》第一章头一段﹐首先笼统地分成两种道理﹐两种真理。这个地方﹐「道」可以解作真理。两种真理如何来规定呢? 以「可以道说」与「不可以道说」来规定。那么﹐什么叫做「可以道说」? 什么叫做「不可以道说」呢? 这个我们现在可以用明确的语言表达出来。这是上次所讲的。但这样规定还是很笼统﹐所谓笼统﹐意思就是说﹐这样区分是可以道说的真理﹐你心中有一个观念吗?
　　假如进一步问: 为什么可以道说的真理能在你心中有一个清楚的观念呢? 你如何答复呢?
　　「可以道说的」就是可以用一定的概念去论谓的那一种真理﹐这一方面我们心中容易有一个清楚明确的观念﹐容易了解一点﹐容易把握得往。缘故在哪里呢? 因为这一方面属于我们的经历世界﹐我们日常生活可以接触到的。那么﹐那种不可以用一定的概念去论谓的道理呢? 你心中就不一定明白了。为什么不明白呢? 你说因为我们对这种东西没有经验。但我们对之没有经验的东西多得很呀﹐有时候没有经验我们也可以想象得很清楚。但是﹐那不可以道说的东西究竟是什么嘛﹐我也想象不出来。
　　所以﹐头一段以「可道」﹑「不可道」﹐「可名」﹑「不可名」区分两种真理﹐这是很笼统的。这样笼统地区分的两界其具体意义究竟是什么﹐我们不了解。尤其是那个「不可道之道」﹑常道﹐我们不很懂。
　　不可道的东西多得很﹐上帝也不可道﹐佛教那个涅盘﹑法身也不可道呀。但是﹐老子这里说的「不可道之道」不是上帝﹐也不是涅盘﹑法身。那么﹐道家通过一个怎样的观念来了解这个「不可道之道」呢? 这不是很容易的﹐要一步一步往里入﹐来了解他所说的「不可道之道」的具体的意义﹐真实的意义(real meaning)究竟是什么﹐可以使我们心中慢慢明白﹐慢慢来接近。不可以一下子明白的。
　　「不可道之道」是至高无尚的﹐是最高的道理。就是儒家也不这样讲。假定说儒家孔夫子可以承认有一个「不可道之道」﹐但他不一定像老子这个讲法嘛。所以﹐这很麻烦﹐要慢慢了解。
　　第二段: 「无名天地之始﹐有名万物之母。」这一段进一步通过「有」﹑「无」这两个观念来了解这而种真理。就是说﹐通过「有」﹑「无」来了解前面所说的「可道说」﹑「不可道说」。「无名天地之始」这句话表示说﹐我们通过「无名」这个概念﹐或「无」这个概念来了解这个「道」。这个句子可以读做「无名﹐天地之始。」也可以读做「无﹐名天地之始。」依照王弼的读法﹐「无名﹐」﹑「有名」是主词﹐谓述词省略了。这是中文的老句法。「无名﹐天地之始。」翻译成白话文就是:「无名是天地之始。」那个「是」省略了的。文言文的句法没有「是」。譬如﹐「仁者﹐人也。」假如你了解这种老传统句法﹐那么﹐「无名﹐天地之始。」这种读法很好﹐王弼就这样读。这种读法合乎老的习惯。也可以读做「无﹐名天地之始。」这种读法大概不是中文的文言老文法。这里﹐「名」是动词。从古文的习惯上说﹐这种读法恐怕不太对。我不采用这种读法。从意思讲﹐就说「有」﹑「无」就可以了。从文句的习惯上讲﹐就是「无名﹐天地之始﹔有名﹐万物之母。」「无名」就是无名﹑无形﹑无状。「无名」概括很多﹐也包括无时间性﹑无空间性﹐无任何特性﹐就是不可道说。简单化单说「无」也可以﹐因为把任何东西都无掉﹐结果就只是「无」。那么﹐只说「无」这个概念就可以了。那个「名」也不只是名称的意思。所以﹐到宋朝就有人读做「无﹐名天地之始。」「无名」就是「无」﹔「有名」就是「有」。到有名﹑有形﹑有状﹐就落到有的范围。两种读法都可以。文句习惯是「无名﹐天地之始。」而「无名」与「无」的意思相同。就是读「无名﹐天地之始。」这「无名」也当「无」讲。简单化就是「无」﹐不单只是「无名」。因为这个「无名」表示所无的东西多啦﹐不只是说一个特殊的现象﹐不只说它没有名字而已。 
　　我们说某某人没有名字﹐他没有名字﹐你给他一个名字嘛。或者说他的名字漏掉了﹐大家不知道﹐那么﹐在你思想中光知道有这个人﹐但不知道这个人叫什么名字﹐这时候﹐你说这个人无名。但是﹐这样说的「无名」与老子所说的「无名」不一样﹐意识不同。碰到这种问题﹐你要辨别﹐﹐要思辨。老子所说的「无名」就是无﹐就是从你所无掉的那些东西简单化﹐提出一个「无」的观念。成「无」这个观念就是个nothingness。这不只是不知道它的名字而已。
　　不知道它的名字﹐那不是nothingness。譬如说《三国演义》有一个人有名无姓﹐有一个人是有姓无名﹐还有一个是无姓无名。貂婵是这个女孩子的名字﹐他姓什么没有人知道。乔国老有姓无名﹐「国老」不是他的名子。还有一个专门欺负刘备﹐让张飞吊在树上痛打﹐那个人就是无名无姓的。不读《三国演义》﹑《水浒传》﹑《红楼梦》﹐你不了解中国文化。中国文化的常识都在这三部书里。
　　老子所言「无名」﹐不是说有姓无名﹐也不是说无姓无名。他没有名字﹐你可以给他一个嘛。唱戏的人就给乔国老一个名字﹐叫乔玄。老子说「无名」﹐表示这个东西根本不能用名来名它﹐因为根本不能名﹐所以﹐它无形﹑无状﹑无声无臭。依照《道德经》这个意思﹐就是那个至高无尚之道。这很玄﹐这就是哲学。我们平常没有人说通过「无」(nothingness)来了解道﹐道家就是通过「无」了解道。
　　所以﹐道家是「无」的智慧。佛教是「空」的智慧。「空」与「无」完全不一样﹐完全是两个不同的系统。孔子﹑儒家不讲空﹐也不讲无。那么﹐老子这种智慧超乎我们一般人的生活以外了嘛﹐在经验界能找到﹐你容易明白。不可道说的「道」很难想象的﹐你平常想不到嘛。所以﹐这个要靠读书。老子这个智慧两千多年前发出来﹐就永远指示人类﹐它有永恒性。我们想不到﹐老子想到了。老子想到了﹐大家觉得很有道理﹐所以﹐以后永远没有人能反对。它成一个大教﹐一个很重要的学派。 
　　怎么通过「无」来了解道呢? 这不是很容易把握。你心中不了解﹐你就完全不能讲。完全不能表达。老子把「无」﹐或者说﹐把通过「无名」而显出来的那个「无」看作是天地万物的开始。这就是「无名﹐天地之始。」通过有名﹑有形﹑有状﹑有声有臭﹐而提出「有」这个观念﹐这个「有」的观念就叫做万物的一个母。这就是「有名﹐万物之母。」这两句话表示「有」﹑「无」与天地万物发生关系。
　　那么﹐你先看看﹐我们怎样想象「无」是天地之始呢? 「无名﹐天地之始。」这一句是就万物的总称说的。把散开的万物一把抓﹐总起来名之曰天地。所以﹐天地是万物的总称。下一句「有名﹐万物之母。」是散开说。万物是散开说﹐是天地的散称。一是总称﹐一是散开﹐意义不同。
　　说「天地之始」的时候﹐是万物的总称﹐总称名之曰天地来了解它的开始﹐而拿「无」称之。这是往后返﹐找它的beginning ﹑first beginning。就好像西方人讲first cause﹐讲上帝一样。说「万物之母」的时候是散开说。顺着「有」﹐或者说通过「有名」而说的这个「有」向上前看﹐这个「有」就是万物的一个母。第二段这两句﹐一句是往后返﹐返其始﹔一句是向前看﹐找万物的一个mother ground。母就是mother ground。这个mother ground严格讲是formal ground﹐就是形式的根据。
　　所以﹐这两句﹐说「始」是往后看﹐找它的底据。底据就是它那个根﹐就是first cause。说「母」是向前看﹐就着散开的万物说。这两句说话的方向(direction)不同。通过往后返的方式来表示「无」与万物的关联﹔通过向前看的方式来表示「有」与万物的关联。这种句子是cosmology﹐这种句子就叫cosmological sentence(宇宙论的语句)。你这样了解﹐首先在心中就知道这两句句子究竟要表示什么意义﹐一句是往后返﹐为的是找天地之始﹐一句是向前看﹐为的是找万物之母。这是第一步﹐这个句子就表意了﹐有意义了。不是逻辑实证论所说的那样是meaningless。
　　那么﹐再进一步了解为什么我们可以通过「无」来了解天地之始呢? 为什么「无」能形成天地之始呢? 为什么我们可以通过「有」来了解万物之母呢? 这需要思考﹐不思考不能念哲学﹐光背文章没有用。譬如﹐你可以想: 道家通过「无」来了解天地之始﹐那么﹐儒家是不是也这样讲呢? 儒家怎样说这个「始」呢? 通过那个观念说「始」呢? 有没有这种文句呢? 《易传》云: 「大哉亁元﹐万物资始。」这代表儒家思想。
　　道家说:「无名﹐天地之始。」儒家说: 「大哉亁元﹐万物资始。」这是两个不同的系统。通过这两句话﹐这两个系统就很显明地显出来了。一个是道家的想法﹐一个是儒家的想法。
　　「资」是藉赖的意思。万物藉赖着亁元才有开始﹐所以说: 「大哉干元﹐万物资始。」这个「亁元」是万物所藉以为始者。万物从「亁元」开始。那么﹐老子《道德经》不说万物从亁元开始﹐他说万物从「无」开始嘛。儒家的讲法是积极的(positive)讲法。亁元是positive﹐「无」是negative。所以﹐道家是通过negative expression来表示天地之始。道家是通过消极的表示负面的表示。佛教的名词名曰遮诠。「遮」就是去掉﹑拨掉﹐就是negative的意思。积极的(positive)讲法﹐佛教名曰表诠。表诠就是正面表示。
　　《易传》云:「大哉干元﹐万物资始﹐乃统天。」(〈亁彖传〉)这完全是儒家的讲法。道家不那样想。儒家positive﹐道家negative。从字面上也可以看出来。道家很玄﹐没有像儒家那样鲜明﹑明朗。 
　　在某一种意义上说﹐上帝也是「无」呀﹐但基督教告诉你是上帝。儒家告诉你天道。印度教告诉你梵天。道家不告诉你「无」是什么﹐不准正面说「无」是什么。它光说个「无」﹐「无」是什么东西嘛。这不是很玄吗? 你不能说那个「无」就是上帝。说成天道也不行﹐说成「仁」也不可以。儒家讲天道﹑仁﹑亁元。而道家不正面说﹐所以很难讲。
　　道家第一步说「无」是天地之始。它为什么不说上帝是天地之始呢? 上帝是天地之始﹐那是positive的讲法。基督教就说上帝是天地之始。上帝创造万物﹐创世纪嘛。但老子不采取这个方式。这是最笨的一个讲法。老子说无是天地之始﹐这很有智慧。这要靠你们自己会思考﹐光靠思考也不行﹐你得有这个颖悟。中国人以前讲颖悟。
　　《道德经》说:「天下万物生于有﹐有生于无。」「无」是后的(final)。假如照基督教讲﹐那是「天下万物生于有﹐有生于上帝。」上帝是最后的。但上帝不是「无」。所以﹐说上帝是天地万物之始﹐那是宗教家神话的方式说﹐不是如理说﹐不是philosophical﹐不是如实说。宗教家创世纪的想法一方面是神话的方式﹐一方面是以象征的(symbolic)方式说。用神话的方式﹑象征的方式说﹐那表示不是如理如实说。中国人不相信这一套。使用神话的方式方便理解﹐说来好听。说到最后﹐上帝是个创造性。
　　「天下万物生于有﹐有生于无。」到「无」这里就停止了。为什么到这里就停止了呢? 假定说有还是生于有﹐这样永远下去﹐没有完﹐因为既然是有就不是最后的嘛。一定要往后拉﹐成一不停止的系列。有名有形﹑有声有状都是有限的﹑有限定的。要是没有限定就不能有名有形。有名﹑有形﹑有状﹑有声臭﹐这都是限定嘛。任何有的这一项都表示一个限定﹐既然是一个限定就不能生万物﹐只能生一个嘛﹐只能生某一类嘛。要是有生于有﹐那么﹐限定的有一定是一个无停止的系列﹐这个series一定是endless。要想停下﹐一定要从有限定跳跃一下﹐从有限定跳跃到无限定。
　　所以﹐要找一个天地万物的总开始﹐一定要从有限定跳到无限定。无限定的东西才能够整个一把抓﹐作天地的总开端。所以﹐从「无」这个地方作天地的开始是很reasonable﹐就是如理实说。要是有生于有﹐这是一个无停止的系列。那么﹐西方人所追求的first cause是没有的。那个first cause一定是无限定的。西方人说上帝是first cause﹐上帝不是一个有限定的词语呀。尽管基督教说上帝是Father﹐但上帝不是一个finite being。
　　在「有」的范围内都是有限存有(finite being)﹐没有任何一个有限的存有可以作first cause。那么﹐西方人向往first cause﹐那个first cause一定不是一个finite being。那么﹐在基督教的立场﹐在西方哲学的立场﹐就称之为infinite being﹐那就是God。但是﹐上帝又是一个individual﹐衪不只是一个无限性。人﹐乃至万物﹐都是finite individual(有限的个体)﹐而上帝是infinite individual。「无限的个体」这句话不太通﹐有一点吊诡(paradox)。因为既是个体﹐就是有限的嘛。但宗教家非如此说不可﹐他是用神话的方式讲﹐以象征的方式表示。上帝非得是personal God不可﹐既然是personal God﹐那么God一定是individual。这是基督教的问题。
　　照道家讲﹐有限的存有只能作某一物的开始﹐不能作为天地的开始。天地是万物的总称﹐所以﹐「有」不能作为天地万物的一个总开始。可以作为天地的开始的那一个东西一定是无限的﹐无限定就是无名﹑无形﹑无状﹐那就是「无」。那么﹐这不是很resonable吗? 所以﹐道家想这个「无」是这样想的。但是﹐道家所说的「无」就只是个无﹐它只能通过negative expression: 无名﹑无形﹑无状﹑无声无臭﹐等等﹐把这些都无掉﹐无掉以后﹐我们能不能正面地决定它是什么呢? 不能。所以﹐道家只能说:「无名﹐天地之始。」不能再正面给「无」一个特殊的决定﹐决定它是天道﹑仁呢? 或是上帝呢? 或是梵天呢? 又或是如来藏呢? 通通不对。就是说﹐不加任何特殊的规定。从这个意义上讲﹐道家最具有哲学性﹐而且﹐某一方面讲﹐这个哲学性是任何一个最后的实体﹑本体都不能反对的。
　　所以﹐「无」是一个共法。就是说﹐这是共同的﹐任何人不能反对的。从道家对于「无」不能加任何特色的规定﹐我们说道家最philosophical。为什么对于「无」不加任何特殊规定﹐就表示它哲学意味重呢? 因为一有特别规定﹐或者说它是仁﹑天道﹑天命﹐或者说它是上帝﹐又或者说它是婆罗门﹑如来藏﹐如此一来﹐你可以这样规定﹐也可以那样规定﹐那就没有必然性。道家没有特殊规定﹐没有特别规定就没有争辩。有特殊规定﹐就有争辩。为什么单说God? 难道印度说梵天就不可以吗? 儒家不说God﹐也不说梵天﹐而说仁﹐难道不可以吗? 说天命不已﹑良知﹐都可以嘛。
　　但是﹐不管你说God﹐说梵天﹐或是说天命不已﹑良知﹐一有正面的表示就给「无」一个特殊的规定。凡有特殊的规定﹐教的意味就重。凡有特殊规定﹐都是想要立一个教。基督教﹑佛教都是教的意味重﹐儒家也是教的意味重。若按照逻辑意义的哲学意味﹐道家最强。道家逻辑意义的哲学意味重﹐而教的意味轻。虽说中国儒﹑释﹑道三教﹐其实道家根本不能成一个教。那个道教不成话。
　　所以﹐我常说中国的哲学传统开始于道家﹑名家。中国的道家﹑名家决定中国的哲学传统。中国的科学传统开始于羲和之官﹐就是仰观府察﹑天文律历。教的传统在儒家﹐这就是道统。中国的道统在儒家﹐不在道家﹐那个道统就代表教。我们现在对于道家﹑儒家都可以哲学地讲。 
　　道家通过「无」所了解的这个最普遍的意义﹐上帝也不能违背。就是儒家的仁﹑良知﹑天命不已﹐一样不能违背的。梵天一样不能违背。在这个意见上说﹐道家提出的「无」是一个共法﹐任何一个大教﹐到最后﹐没有一个能反对的﹐只要你达到无限的境界﹐你就不能反对这个「无」﹐因为「无」一开始就是无掉那些限定。
　　「无」的概念建立以后﹐我们不能停在「无」。我们还要往前看。「有名﹐万物之母。」就是从「无」这个地方往前看﹐往前看就是散开看﹐散开看就落在万物上﹐就着有限定的个体讲。对应每一个个体讲﹐你总要给它一个说明嘛。你要对每一个个体说明其形成的根据﹑积极的形式根据﹐就是说「有」。「有名」就是有形﹑有状﹑有声臭﹐简单化就是「有」。
　　通过无形﹑无状﹑无声臭﹐简单说就是「无」。「无」不要译作non-being。一般译作nothingness﹐这比较好﹐也就是no thing﹐就是没有东西。这是全称否定命题。凡是表示限定的那些特性都拉掉﹐所以﹐「无」开始是一个动词。从动词的「无」进到名词的「无」就是nothingness。再进一步﹐进到生活上﹐所要无掉的更多﹐都无掉才能显道。
　　但不能停在「无」。既然不要停在「无」﹐就要向前看﹐向前看就落在「有」上。每一个「有」是对着每一个个体讲的﹐每一个个体是个体的限定物。这个「有」就是万物的mother ground(万物之母)﹐「万物之母」是具体地讲。中国人喜欢具体地讲。「母」转成philosophical term﹐那就是mother gound﹐再进一步就是formal ground。「母」就是万物的一个形式的根据。「万物之母」是具体的说法﹑象征的说法﹐使人容易懂。 
　　每一个现实的个体物都有一个形式根据。柏拉图的Idea不就是现实的个体物的形式根据吗? 亚里士多德说formal cause就是根据柏拉图所言Idea而来的。柏拉图所说的Idea就是万物母﹐就是万物的形式根据。所以﹐你从「有名﹐万物之母。」很容易想柏拉图的Idea。
　　但是﹐你想一想﹐老子这里所言「有」是不是同于柏拉图的Idea呢? 这要从第三段才能看出来。因为老子言「有」不是泛泛的笼统地说。柏拉图言Idea是泛说﹐譬如﹐从粉笔就一定要规定有个粉笔的Idea。这是从实物推定的﹐是ontological inference﹐这是静态的讲法。
　　老子说:「有名﹐万物之母。」不是从现实物通过存有论的inference而说Idea。他是从向前看而对着万物而说的﹐不是从万物推过来的。他所言「有」的根源从哪里说呢? 你要看第三段:「故常无欲以观其妙﹔常有欲以观其徼。」这就是道的双重性﹐道有「无」性﹐也有「有」性。 
　　从道的「无」性说﹐就说「无名﹐天地之始。」但不能永远停在「无」。若不与万物发生关系﹐这个道没有作用呀。所以要向前看﹐散开对着万物讲﹐这就显出「有名﹐万物之母。」这个「有」从哪里来呢? 这个「有」就是道的「有」性。《道德经》如何解释这个「有」性呢? 本来说是无名﹑无声无臭﹐道是不可说的。那么﹐道究竟是可说不可说呢? 本来分开两种真理嘛。可说的真理属于经验现象界﹐不可说就是道体。这不错﹐但道体不只是个「无」性﹐经验现象界的那些现实的东西﹐那个万物的根据就是通过的「有」性而显。这表示道有「有」性﹐也有「无」性﹐它不能只是「无」性。假若只有「无」性﹐那就没有了。 
　　那么﹐道的「有」性怎样了解呢? 依照第三段来了解﹐道的「有」性就是道的徼向性。由道的徼向性说明「万物之母」。万物有其formal ground﹐则可成为现实的物﹐这个现实物就是可道说的世界﹐这才是有限定的。这个道的徼向性是限而不限﹑定而不定的。 
　　
　　老子《道德经》第三讲
　　我们看《道德经》第十四章:
　　视之不见﹐名曰「夷」﹔听之不闻﹐名曰「希」﹔抟之不得﹐名曰「微」。此三者不可致诘﹐故混而为一。其上不皦﹐其下不昧﹔绳绳不可名﹐复归于无物。是谓无状之状﹐无物之象﹐是谓惚恍。迎之不见其首﹐随之不见其后。执古之道﹐以御今之有。能知古始﹐是谓道纪。
　　这一章是对于道的本体论的体会。依照头一章所说的﹐我们于道可以有三种体会: 一种属于ontological﹐一种属于cosmological﹐一种是practical。这一章是属于ontological comprehension。
　　这一章首没有主词。那么﹐我们可以问:「视之不见」﹑「听之不闻」﹑「抟之不得」三句中﹐「之」字代表什么? 「其上不皦」﹑「其下不昧」二句中﹐「其」字代表什么? 「之」﹑「其」都是代词。它暗指什么? 要烘托出一个什么东西呢? 这个地方﹐你们就要会读古典。要不然﹐这些代词所代表的东西在哪里呢? 你不知道嘛。你直接说这就是道﹐那也不一定对。他为什么不说「道」﹐而以「之」来代表呢? 以「其」来代表呢?
　　下一句「是谓无状之状﹐无物之象。」「是」就是呼应那个「之」字﹐呼应那个「其」字。「是」是指示代名词。是﹐此也。那么﹐这一章的「之」﹑「其」﹑「是」作什么说呢? 要说的是什么东西嘛。这种情况﹐你要讲文章﹐怎么讲出来呢? 你不能直接说﹐「之」﹑「其」﹑「是」就代表道﹐他并没有说道呀。当然﹐他是暗指道﹐他是要说道。这种文句你要会读﹐要会讲﹐你读了这一章﹐你要知道他讲什么东西。这一章在《道德经》里很重要。所以﹐你要从第一章了解。第一章是纲领。他在第十四章并没有直觉说道﹐他用「之」﹑「其」﹑「是」烘托一个东西﹐而烘托的这个境界﹑这个东西也看不到﹐也听不见﹐也摸不到﹐也不可以致诘。它混而为一。那么﹐这种状态是是什么状态呢? 老子名之曰「无状之状﹐无物之象。」这种状态是一种什么样的境况呢? 就是「惚恍」的境况。这种境况「迎之不见其首﹐随之不见其后。」「执古之道﹐以御今之有。能知古始﹐是谓道纪。」
　　老子是要说一种境况。道是一个名词﹐是一个空字嘛。道就代表一个境况。什么样的境况代表道呢? 第一章说「道可道﹐非常道。」可道说﹑不可道说就是一种境况。他首先从可道说﹑不可道说来讲﹐你还没有了解﹐还不很清楚﹐他再进一步从「无」﹑「有」来了解这个可道说﹑不可道说。因此说:「无名﹐天地之始﹔有名﹐万物之母。」你还是不懂﹐那么﹐他从生活上来告诉你。所以﹐第一章的主词就是道﹐后面这些都是对道的一种qualify﹑一种形容。「之」﹑「其」﹑「是」这些句子烘托出「无状之状﹐无物之象」这样一种境况﹐这种境况名之曰「惚恍」。依照我们平常的看法﹐「惚恍」是不好的意思。「惚恍」就是不准。但是﹐对于一个最高的﹑不可以道说的情况就是不能一定﹐就是不能要求我们现实生活上的所谓的那个准﹐那个准是没有的。要是准﹐那就可以道说了嘛。老子在头一章就告诉你﹐那是不可道说的。可见是从「不可道说」来了解这个「惚恍」﹐不是用我们社会上的一般的世俗的标准来说「惚恍」。世俗的标准说「惚恍」是怀的意思﹐而《道德经》所言「惚恍」是好的意思。那是不可道说的境况在惚恍。 
　　不可道说的情况是什么东西呢? 是那个至高无尚的道﹑恒常不变之道。《道德经》头一句就标示出来: 「道可道﹐非常道。」可以道说的﹐它就不是常道。那么﹐假定是常道﹐它就不可以道说嘛。这个常道是什么意思呢? 就是恒常不变之道﹐那不一定就是不可道说的。现在处在二十世纪的新潮派的年青人一下子就想到: 有时候恒常不变之道是可以道说的。
　　譬如说﹐数学的真理是恒常不变的﹐许多mathematical truth都是恒常不变的﹐但都可以道说﹐都不是《道德经》所说的「常道」。所以﹐当老子说:「道可道﹐非常道。」他心目中所表示的那个不可道说的「常道」中的「常」字﹐一定不只是我们现在的人所想的那个恒常不变的意思。依照现在的人所想﹐逻辑定律﹑数学真理都是不变的﹐都是常道嘛。但那是可道说的嘛。
　　照一般人所说的﹐恒常不变的道理大体有三种: 第一是逻辑法则﹐逻辑的思想律﹐就是law of thought。矛盾律﹑同一律﹑排中律﹐这三条思想律是恒常不变的。第二是数学法则﹐数学真理是恒常不变的。第三种是道德法则﹐moral law恒常不变。现代人不一定承认moral law恒常不变﹐但中国老说三纲五常是不变之道。中国人以前说「天变﹑地变﹐道不变。」那个「道」就是moral law。尽管现代人可以讨论﹐但这三方面有恒常性﹐这是不可否认的。尤其逻辑﹑数学﹐这是不能反对的﹐道德的恒常性现在的人认为是有问题的。现在的人对道德不起信。但是﹐这三种恒常不变的道理都是可道说的。那么﹐老子《道德经》为什么说恒常不变之道不可道说呢? 他所想的恒常不变之道一定在这三种以外。既不是law of thought,﹐也不属于mathematical truth及moral law。所以﹐这个地方的「常」字还要加解释﹐光「恒常不变」四个字不够﹐可以起怀疑。所以﹐还要加「最高」二字。所谓最高的常道﹐用西方的哲学词语说﹐就是最高的真实。严格讲﹐这个不可说的常道是最高的恒常不变的实在。实在就是reality这个字﹐这个字可以译作「实在」﹐也可以译作「真实」。
　　《道德经》所言的道就是最高的真实(highest reality)。Reality也可说是实在性﹑真实性﹐那个「性」字可以略去﹐就说「实在」﹑「真实」可以了。什么是最高的真实呢? Moral law 不是最高的真实﹐三纲五常不是最高的真实﹔law of thought也不是最高的真实﹔mathematical truth也不是最高的真实呀。逻辑法则是管辖我们的思想的﹐所以叫做law of thought。但是﹐thought不等于reality﹐thought与reality有不同呀。至少照形式逻辑所说的那个思想不等于reality。有人说thought等于reality﹐谁能说这种话呢? 只有黑格尔才可以说这种话。一般说﹐thought就是thought﹐reality 就是reality。只有达到黑格尔那个思路﹐thought可以与reality二者identify。他所言之上帝本身就是thought﹐上帝是absolute Being﹐absolute Being 就等于absoulte thought﹐那个thought就是reality﹐二者不分的。只有黑格尔是如此﹐这个玄得很﹐中国人不太容懂的。这个最philosophical。他一步一步地可以达到这个地方。但照我们一般讲逻辑﹐讲law of thought﹐那不等于reality﹐因为那只属于form﹐所以叫做formal logic。数学真理也是形式的﹐没有经验内容的。所以﹐数学真理也不等于reality。数学这种科学与物理学不同﹐数学是formal truth﹐物理学是material(材质的)science在这种情形下﹐truth不等于reality。我们平常的话语中﹐这个「真」有时候是真理之「真」﹐有时候是真实之「真」。我们平常说真的时候﹐究竟是真理之真呢? 还是真实之真呢? 常常是不清楚的。譬如说﹐我们说:「天变﹑地变﹐道不变。」这时候所说的真理究竟是什么意义的真理呢? 《道德经》说「道可道﹐非常道。」这种真理又是什么意义的真理呢? 我们没有详细地分析。详细分析很啰唆的。《道德经》一开首分两种真理﹐一种可道﹐一种不可道。假定可道说的真理﹐那就是与reality不相等的那个truth。假定不可道说的真理﹐这个truth与reality是不是不相等﹐那很难说。《道德经》就有这个问题。那个与reality不同的truth就什么说的呢? 就命题(proposition)而说的。命题的值(value)或者是真﹐或者是假。假定是真﹐就是true﹐假定是假﹐就是false。这种真﹑假是对于一个命题的判断﹑评估﹑估价。这时候这个truth与reality不相等﹐truth说的是命题的值﹐reality说的是实在。实在是客观的东西﹐命题是一句话。思想也不等于reality﹐思想是我思考的过程(thinking process)﹐reality是实在的东西﹐不管你是否思考它﹐它总是在这里嘛。
　　但是﹐有时候真理与真实是一个意思。譬如﹐我们说﹐「天变﹑地变﹐道不变。」你可以说这个「道」是truth﹐这个时候﹐真理就是真实。道之为真理不是指一个命题讲﹐不是指一个命题的值(value)讲。「道不变」﹐可见道是真﹐而且这个真是绝对真。又譬如﹐基督教说,「太初有道﹐道与上帝同在。」这个「道」是真理。道与上帝合一﹐上帝是真理﹐这个真理就与reality等同。你不能说「上帝是真理」是一个命题的值。这不通的。
　　那么﹐《道德经》里说的那个最高的不可说的恒常不变的道﹐就是与reality合一的那个真理﹐那个真理就是真实。这时候﹐它不作命题讲。 
　　第一章用「道」字﹐而第十四章这里不用「道」字﹐它是泛指有这么一种情况﹐有这么一种东西。什么东西呢? 我也不知道﹐既看不见﹑听不到﹐也摸不着「视之不见﹐名曰『夷』。」这是说视觉看不见。「听之不闻﹐名曰『希』。」这是说听觉听不到。「抟之不得﹐名曰『微』。」「抟」就是触。这是说触觉摸不着。这不是训诘﹐不是《说文》﹑《尔雅》的问题。并不是说﹐这个「夷」字就第于「视之不见」的意思。「视之不见」不是对「夷」字的训诘。要是根据《说文》来讲什么是「夷」﹐什么是「希」﹑什么是「微」﹐那是另一种讲法。那么﹐「夷」﹑「希」﹑「微」这三个字不是文字学的概念。这是思想的问题。《道德经》很玄﹐就玄在这个地方。假定你根据文字学来批驳说《道德经》胡说八道﹐《说文》上没有根据。那么﹐这不是《道德经》胡说八道﹐是你这个人根本是个白痴。从这种冲突﹐你就可以看出「夷」﹑「希」﹑「微」是属于什么方面的一种词语﹐是什么样的概念。读古典就要训练这种思考﹐要不然你没话讲嘛。这种词语就属于玄思的词语﹐玄思的词语就是metaphysical thinking。
　　所以﹐它能开始一个大学派的思想。一些西方人说中国人的头脑都是具体的﹐没有抽象的思想。这是胡说八道。你说《道德经》这种词语抽象不抽象呢? 玄得很嘛。不是中国人没有抽象的思考﹐那是一般人不懂《道德经》﹐而西方人根本不了解。现在的中国人更不懂﹐因为现在的中国人没出息﹐没头脑。中国的古人很有抽象思考的。
　　第十四章是泛指有这么一种状况﹐说普通一点﹐也可以说有这么一个东西吧。严格讲﹐这不是一个东西呀。「东西」这个字可以到处应用。就是说有看不见﹐听不到﹐摸不着的这么一个状况。你说有这么一个东西严格讲﹐这不是一个东西嘛。假定是一个东西就可以看见嘛﹐可以听得到﹐摸得着嘛。那么﹐我说有这么一个东西﹐而这个东西严格讲不是一个东西。这时候﹐「东西」这个字是什么意义呢? 在造句上﹐它的作用与英文的「it」一样嘛。假定it 作粉笔讲﹐它是实的。假定说: It is raining﹐这个it没有实义﹐但造句一定要用它。这个没有实义的主词是文法意义的主词。
　　有这么一个看不见﹑听不到﹑摸不着的境况。那么﹐这种境况就是超感性的﹐我们的sensibility所达不到的。从超感性再进一步说﹐那就是超经验的﹐经验不到的。因为我们平常所经验一定要base upon sensibility嘛。要依据感性才能经验﹐所以﹐这种境况就不在经验范围之内。老子就拿「之」﹑「其」﹑「是」来表示这种境况。这叫做凭空架起。
　　他讲出这样一个道理﹐这个道理在吗里呢? 你不能说在这里﹐也不能说在那里﹐你不能从任何一个特定的地方说。这种思想就是凭空架起。这就是四无傍依﹐无所依傍。你依榜什么呢? 你不能依傍感性﹐不能依靠经验。四面无依傍的﹐凭空说起。这凭空说起的道理就是最高真实的道理。假定有所依靠﹐那一定不是最高。所以﹐这种最玄的道理就是从最空洞的那个地方说起。什么是可道说﹑不可道说﹐这是很空洞的﹐但就从这个空洞的地方了解真实。既然要证成﹑说明这个最高﹐那么﹐你一定要把那依傍拉掉﹐就从无依傍这个地方了解嘛。从最空洞这个地方了解最真实。这是现在的人不能懂的﹐因为他们太切实了﹐离开科学就不能思考﹐离开依傍就不能思考﹐说一句话一定要有根据﹐根据就是经验﹐就是实验﹐但你这个永远达不到最高的真实嘛。
　　你以为四无傍依最空洞吗? 就从这个最空洞处了解﹐这个最真实﹐最不空洞。佛教讲禅宗就是这个方式﹐禅宗没有正面说一句话﹐它不能正不可思议说嘛。正面说些什么东西呢? 这个是玄思。念道家﹑佛教﹐就是要训练这种玄思。这种玄思非常重要的﹐把你的心思凌空一下子。不要天天胶着在现实的范围之内﹐这样你的心思才能超脱嘛。 
　　《道德经》头一句所说的不可道的最高的真实﹐就是看不见﹑听不到﹑摸不着。看不见﹐我就名之曰「夷」。「夷」是随便加的﹐不叫做「夷」﹐叫做「X」也可以。所以这不是训诂的问题﹐若是训诂的问题怎么能随便名之曰「X」呢? 听不到﹐我就名之曰「希」﹔摸不着﹐我就名之曰「微」。「夷」﹑「希」﹑「微」这三者不可致诘。「不可致诘」就是不能再问为什么。既然「夷」﹑「希」﹑「微」这三者不可致诘﹐这三个字就代表浑沌。「混而为一」就代表浑沌。「混而为一」就是纯一(pure unity)﹐这个纯一不能杂多化。假定这个「一」可以杂多化﹐这个「一」就不纯﹐就不是纯一。因为「夷」﹑「希」﹑「微」混而为一﹐不能致诘。不能致诘就不能再分﹐不能再分﹐里面就不能有多。所以﹐这个「混一」就是道家所向往的那个浑沌。
　　道家向往浑沌。庄子说: 「七窍凿而浑沌死。」道家所言「浑沌」是好的意思﹐这是最高的境界。这个「浑沌」与下文所言「惚恍」一样。平常我们所说「惚恍」﹑「浑沌」是坏的﹐「浑沌」就是胡涂。「七窍凿﹐而浑沌死。」是《庄子》里面的一个故事。原初浑沌最幸福﹐那时候最有褔气。你今天凿一个窍﹐明天凿一个孔﹐它个孔凿成了﹐聪明来了。聪明来了﹐人就倒霉了﹐失掉乐园了。
　　基督教也这样想﹐伊甸园是最快乐的时候﹐也是最浑沌的时候﹐吃了智慧果﹐乐园就失掉了。这个浑沌就代表pure unity﹐就是纯一。这就是道﹐天地间的一切就从这里开始。从自然